Les rendez-vous de Philopop

Sur la fragilité de la vérité dans l'espace politique

Sommes-nous entrés dans une ère où la vérité n 'a plus de valeur, où prolifèrent les « fake news » et les « faits alternatifs », une ère de la « post-vérité » ?

Pourquoi la vérité s'avère-t-elle si fragile, pas seulement dans les tyrannies mais aussi dans les démocraties ? En quoi sa destruction met-elle en péril la vie publique elle-même ? Réflexion à partir de la lecture de deux essais d'Hannah Arendt, « Vérité et politique » (1965), et « Du mensonge en politique » (1972)

1- Le conflit de la vérité de fait et de la politique « se produit aujourd'hui sous nos yeux à une vaste échelle ». Comment expliquer l'hostilité qui menace la première ?

a- Sa vulnérabilité tient d'abord à sa contingence (il est facile de faire disparaître le nom de Trotsky des livres d'histoire de la Russie soviétique ; « les faits et les événements sont choses infiniment plus fragiles que les axiomes (…) produits par l'esprit humain »).

b- Les faits et les événements menacés « constituent la texture même du domaine politique » qu'un pouvoir politique veut réarranger à son profit en les falsifiant et en les effaçant.

c- Les trois modes d'effacement de la vérité de fait :

• Sa destruction matérielle (effacement des traces d'un fait ou d'un événement)

• L'interdiction de son accès à un statut public qui peut être le fait d'une large partie de l'opinion publique dans une démocratie (voir les polémiques contre son livre Eichmann à Jérusalem, 1963)

• Sa transformation en opinion (cas uniquement des démocraties)

2- La vulnérabilité des vérités de fait exposées à être transformées en opinions (démocraties)

a- Les vérités de fait se trouvent dans une situation paradoxale :

- Comme les opinions, elles sont « politiques par nature » en ce qu'elles s'inscrivent dans la pluralité. « La vérité de fait est toujours relative à plusieurs » : elle concerne des événements dans lesquels plusieurs se sont engagés ; elle est établie par des témoignages et repose sur des témoignages ; elle est partagée dans des récits communs.

- Contrairement aux opinions, elles s'imposent sans discussion une fois qu'elles sont établies et déclarées comme vraies

b- Les vérités de fait se distinguent des opinions et des interprétations par leur « matière factuelle » qui ne peut pas être modifiée, contrairement aux interprétations et aux récits qu'on peut en faire (voir la réponse de Clémenceau : « Ce dont je suis sûr, c'est que les historiens futurs ne diront pas que la Belgique a envahi l'Allemagne »)

c- Loin de conduire au rejet ou à la mise à l'écart des vérités de fait, la nature représentative de la pensée politique exige au contraire leur respect et leur préservation : « La liberté d'opinion est une farce si l'information des faits n'est pas garantie et si ce ne sont pas les faits eux-mêmes qui font l'objet du débat ».

3- Les effets destructeurs du mensonge politique moderne

Là où le mensonge traditionnel cachait, le mensonge moderne détruit.

a- Le mensonge dans les régimes totalitaires

• Le mensonge y est comme « un premier pas vers le meurtre » (exemple de Trotsky)

• En détruisant la vérité, il détruit tout espace public qui permette le partage des expériences

b- La manipulation des masses dans les démocraties modernes : l'exemple du mensonge par fabrication d'une image en direction de la population (d'un storytelling d'Etat) qui permet d'écarter les faits dérangeants en les traitant comme des opinions négligeables et de leur substituer une autre réalité justifiant notamment la poursuite de la guerre au Vietnam (« Du mensonge en politique », 1972)

Conclusion :

La nécessité de contre-pouvoirs (une presse indépendante, des lanceurs d'alerte : Daniel Ellsberg, Julian Assange, Chelsea Manning, Edward Snowden … ) pour révéler les manipulations des gouvernements, signaler les atteintes à l'intérêt général, et permettre un vrai débat politique

Les Rendez-vous de PHILOPOP, rediffusion de l'émission du 25 octobre 2020

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Qu'est- ce que le peuple ?

1- Une notion ambigüe

• Un sens politique (communauté de citoyens, « populus ») et un sens social (le bas-peuple, la plèbe, « plebs » ou « vulgus »)

• Y a-t-il une volonté du peuple ? Le peuple existe-t-il comme sujet collectif ?

• Deux visions opposées du peuple : Michelet (Histoire de la Révolution française, 1847) et Flaubert (Education sentimentale, 1869) ; le peuple a-t-il une existence politique ou n'est-il qu'un mythe ?

2- La plèbe est-elle un danger pour le peuple ?

• L'ambiguïté du mot nous contraint à réfléchir à l'articulation des deux sens

• La notion de peuple a en réalité trois sens : juridique, ethnique, social (Anthropologie d'un point de vue pragmatique, 2ème partie, de Kant, 1797) . La plèbe (3ème sens) apparaît comme un danger pour le peuple (1er sens) car elle risque de devenir séditieuse

• Ainsi, pour Platon (La République), le peuple (populus) ne peut pas exister ; il n'est que le plus grand nombre incapable de se gouverner (ignorance et irrationalité) qui devient dangereux en se rassemblant sous l'influence de démagogues; seuls les « meilleurs » (l'élite des philosophes-rois) doivent gouverner

3- Le peuple (le « populus ») ne peut se concevoir qu'à partir de la plèbe

• « Peuple » est un nom péjoratif au XVIIIème siècle qui, jusqu'à la Révolution française, a un sens exclusivement social ; il désigne le bas-peuple (plèbe)

• La critique de cette représentation péjorative par l'abbé Coyer (Dissertation sur la nature du peuple, 1755) : « Le peuple (sens social) est composé d'hommes »

• Rousseau (Emile, 1762) va plus loin : « C'est le peuple qui compose le genre humain ; ce qui n'est pas le peuple est si peu de chose que ce n'est pas la peine de le compter ». Seuls les gens du peuple sont capables de sentir et d'identifier ce qui est humain. Chez eux l'amour-propre n'étouffe pas la pitié, contrairement aux « gens du monde » qui sont aveuglés par « la fureur de se distinguer »

• Conclusion : Le peuple (politique, qui suppose l'égalité des hommes) ne peut se concevoir qu'à partir de la plèbe (le peuple social)

Bibliographie :

Histoire de la Révolution française 1ère partie, de Michelet, à propos de la prise de la Bastille le 14 juillet 1789

Education sentimentale de Flaubert, à propos des journées de février 1848

Dissertation sur la nature humaine de l'abbé Coyer

Emile de Rousseau

La nature du peuple, par Deborah Cohen (éditeur, Champ Vallon)

Les voies du peuple, par Gérard Bras (éditions Amsterdam)

Film conseillé : Un peuple et son roi,réalisé et écrit par Pierre Schoeller, sorti en 2018 (extrait donné lors de la 2ème pause)

Site de l'association PHILOPOP : https://sites.google.com/site/philopoplh/

Les Rendez-vous de PHILOPOP- émission du 12 mars 2023

La retraite, pour quelle vieillesse ?

Réflexion à partir de la lecture du livre de Simone de Beauvoir publié en 1970 « La vieillesse » (collection Folio)

La retraite n'est pas seulement un problème économique et social. Elle met en jeu l'idée que nous avons de la vieillesse et de notre existence. Si la condition des vieillards a changé depuis 1970 (l'âge de départ à la retraite était alors de 65 ans, et le niveau des pensions était très faible), la vieillesse est toujours considérée principalement en termes de soins, de dépenses et de coût. Elle souffre d'une image négative.

1- Pourquoi la vieillesse apparaît-elle surtout comme une déchéance ? Le déclin biologique auquel elle correspond suffit-il à expliquer le regard dépréciatif porté sur elle ?

• Si le spectre de la vieillesse a reculé depuis 1970 (il concerne avant tout ce qu'on appelle aujourd'hui le « 4ème âge »), il n'a pas pour autant disparu.

• La vieillesse est toujours l'objet d'une « conspiration du silence » (selon la formule de S. de Beauvoir). C'est un sujet « triste » qu'on préfère éviter.

• Les raisons pour lesquelles S. de Beauvoir a écrit son livre sont toujours actuelles. Ainsi dénonce-t-elle l'ostracisme qui frappe les vieillards (ils sont traités en « parias »). Et « nous poussons si loin l'ostracisme que nous allons jusqu'à le tourner contre nous-même : nous refusons de nous reconnaître dans le vieillard que nous serons » (Introduction).

2- La vieillesse comme « situation humaine ». Que signifie « être vieux » ?

a- La vieillesse n'est pas seulement un fait biologique, c'est aussi un fait culturel : il est impossible de penser le vieillissement sans prendre en considération la société dans laquelle il se produit.

• Les données objectives de la biologie et de la médecine (chapitre 1), de l'ethnologie (chapitre 2), de l'histoire (chapitre 3), de la sociologie (chapitre 4).

• Comme « situation humaine », la vieillesse a un double dimension : objective (à ce titre, elle est objet de savoir) et subjective (c'est une expérience vécue qui peut faire l'objet d'une description phénoménologique)

b- Comprendre de quelle manière le vieillard intériorise l'image de la vieillesse que la société lui renvoie (chapitres 5 et 6) : voir ainsi la découverte de la vieillesse à partir du regard d'autrui.

« La complexe vérité de la vieillesse : elle est un rapport dialectique entre mon être pour autrui, tel qu'il se définit objectivement, et la conscience que je prends de moi-même à travers lui. En moi, c'est l'autre qui est âgé, c'est à dire celui que je suis pour les autres : et cet autre, c'est moi » (p-400) (…) « Ce que nous sommes pour autrui, il nous est impossible de le vivre sur le mode du pour soi » (p-410).

Ainsi, en intériorisant le regard dévalorisant des autres, le vieillard se fige et se réifie dans une perception dégradante de lui-même.

3- Pourquoi la vieillesse est-elle l'objet d'un processus de déshumanisation ?

a- Une déchéance économique et sociale : « Le vieillard est celui qui ne peut plus travailler et qui est devenu une bouche inutile » (p-59). Dans le cadre d'une société qui valorise l'homme actif et réduit l'humanité au travail productif fondé sur la force de travail (c'est celle que décrit S. de Beauvoir), la retraite est vécue par les travailleurs comme un exil brutal et une rupture d'identité qui précipitent leur vieillissement, et entraînent leur déchéance (chapitre 4, voir particulièrement les pages 371 à 377)

b- Les conséquences existentielles de ce processus de déshumanisation sur les vieillards : une altération de leur rapport au temps, à leur histoire, à l'existence (l'absence de tout projet, la perte des raisons d'agir, voir chapitre 6)

4- Comment résoudre le problème de la vieillesse ? Que faire pour que les hommes soient tous considérés jusqu'à la fin de leur vie comme des hommes ? (conclusion du livre)

Ce problème n'est pas seulement un problème individuel, il n'est pas non plus simplement un problème sociétal (que prendrait en charge une « politique de la vieillesse »), c'est un problème social et politique qui exige une transformation profonde de la société. Lecture de quelques extraits de la conclusion de Simone de Beauvoir.

Les Rendez-vous de PHILOPOP, émission du 29 janvier 2023

La peine de mort comme « assassinat public » (Beccaria)

Réfléchir sur la peine de mort à la lumière du Traité des délits et des peines (1764) de C. Beccaria :

« Si je prouve que cette peine n'est ni utile ni nécessaire, j'aurai fait triompher la cause de l'humanité » (§ 28).

Qui est Beccaria ?

De 1791 à 1981 : une brève histoire de l'abolition de la peine de mort en France

La peine de mort dans le monde aujourd'hui

Pourquoi, malgré les progrès de l'abolition, l'abolitionnisme est-il une position fragile ?

Le problème est de nature politique : l'Etat dispose-t-il d'un droit de vie et de mort qui l'autorise à un tuer un homme pour son crime ? Ou la peine de mort est-elle au contraire « un assassinat public » ?

1- Le droit pénal implique-t-il le droit de donner la mort ?

a- Le criminel comme ennemi. Pourquoi le droit de vie et de mort est-il considéré comme un attribut essentiel de la souveraineté ?

b- « La mort-supplice » (2ème chapitre de Surveiller et punir de Michel Foucault, 1975). L'exemple du supplice infligé à Damiens en 1787 pour crime de régicide (1er chapitre).

2- Le droit pénal n'a d'autre fonction que l'utilité commune (Beccaria)

a- L'origine contractuelle du droit pénal (§ 1) : d'une « liberté rendue inutile » (état de nature) au sacrifice d'une part de sa liberté pour jouir du reste de la liberté garantie par les lois (état civil)

b- Les châtiments sont nécessaires pour empêcher « l'esprit despotique » du criminel de « replonger dans l'ancien chaos les lois de la société »

c- Un châtiment n'est juste que s'il est nécessaire (pour défendre l'utilité commune), sinon il est « tyrannique » (§ 2). Sa fonction est préventive (« Le but des peines n'est ni de tourmenter et d' affliger un être sensible, ni de faire qu'un crime déjà commis ne l'ait pas été ».... il est « d'empêcher le coupable de causer de nouveaux dommages et de dissuader les autres d'en commettre de semblables », § 12)

3- La peine de mort est injuste (elle ne peut être un droit) ; elle est inutile (aucune efficacité dissuasive) et elle est même nuisible (criminogène). Lecture du § 28.

a- Elle n'est pas un droit :

• aucun homme ne peut avoir consenti à confier au souverain le droit de lui ôter la vie (le sacrifice d'une part de sa liberté ne peut comprendre celui « du plus grand de tous les biens » qu'est la vie)-

• « Sous le règne paisible de la légalité » (dans le cadre d'un Etat de droit), la peine de mort ne peut jamais être un droit. Un citoyen ne peut jamais être une « menace pour la sécurité de la nation ». Il ne peut être un danger que lorsque les lois s'effondrent : dans une guerre civile, on ne punit pas un criminel, on cherche à vaincre un ennemi.

b- La peine de mort est inutile : elle n'a aucune efficacité dissuasive

• L'histoire montre qu'elle n'a jamais empêché le crime

• Il n'y a aucune proportionnalité entre la sévérité de la peine et l'efficacité dissuasive : la réclusion à perpétuité est moins sévère pour le coupable que la peine de mort, et plus dissuasive.

c- « La peine de mort est nuisible par l'exemple de la cruauté qu'elle donne »

• En « ordonnant un assassinat public », l'Etat alimente la violence qu'il prétend empêcher

• La « répulsion invincible » des hommes à la vue du bourreau, fondée sur la conviction que « leur vie n'est au pouvoir de personne ».

Conclusion : La peine de mort est appliquée surtout aux hommes les plus démunis qui n'ont rien à perdre en commettant des crimes. Elle est le châtiment d'un Etat despotique dont les lois contribuent à « concentrer les avantages de la société sur un petit nombre et à accumuler d'un côté la puissance et le bonheur et de l'autre la faiblesse et la misère » (Introduction et § 28)

Bibliographie :

Traité des délits et des peines (1764) de Beccaria, surtout l'introduction, et les § 1, 2, 12, 28

Contrat social Livre II, chapitre 5 de J. J. Rousseau (1762)

Surveiller et Punir, chapitres 1 et 2, de Michel Foucault (1975)

L'Abolition, Robert Badinter (2000)

Le récit de la Genèse est présenté traditionnellement comme le texte du « péché originel ». Sa lecture valide-t-elle cette interprétation ? Ce récit enseigne-t-il la vérité de la condition pécheresse de l'homme, comme l'affirment Saint-Augustin (354- 430) et Pascal (1623-1662) à sa suite, - ou n'est-il qu'un texte anthropomorphique exprimant la vision d'un homme ignorant, selon la lecture qu'en fait Spinoza (1632- 1677)?

Peut-on dire qu'Adam, le premier homme, est puni par Dieu pour avoir désobéi à son commandement, et condamne le genre humain à la souffrance pour le prix de sa faute ?

1- Examen du récit de la Genèse (particulièrement de ses chapitres 2 et 3)

a- Les trois étapes du récit : 1- le don du jardin par Dieu et l'énoncé de son commandement ; 2- l'irruption du serpent : de la tentation à la faute ; 3- le châtiment de Dieu et l'expulsion d'Adam et Eve du jardin

b- Dieu a-t-il prononcé l' interdiction de manger du fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, ou a-t-il exprimé seulement un avertissement concernant la nocivité de ce fruit ? La reformulation de l'énoncé divin par le serpent et la femme et son interprétation insistante en termes d'interdit (« Dieu a dit : (…) Vous n'y toucherez pas »)

c- Une mise en cause de la crédibilité de la parole divine

2- Les difficultés auxquelles se heurte l'interprétation théologique du récit en termes de péché originel

a- Une faute bien étrange dont Adam ne peut prendre conscience qu'en mangeant du fruit de l'arbre de la connaissance du Bien et du Mal

b- L'idée d'une corruption de la nature originelle de l'homme est incompréhensible : comment comprendre que cet être que Dieu a créé bon et tout-puissant (il le fait à son image) fasse l'expérience de sa faiblesse en cédant à la tentation ?

c- Ces difficultés n'empêchent pas les théologiens et les moralistes d'affirmer le libre-arbitre de l'homme et de soutenir en même temps le dogme du péché originel

3- La critique par Spinoza des présupposés de cette conception théologique

a- Le libre-arbitre est une illusion ; il n'exprime pas une véritable liberté mais traduit une impuissance

b- C'est une illusion qui fait obstacle à la connaissance de l'homme et de Dieu

c- Dieu n'est pas à l'image que l'homme se fait de lui-même (en se croyant doté d'un libre-arbitre) : il n'est pas une volonté qui crée l'univers et qui s'adresse aux hommes par des commandements, et rétribue leurs actes par des récompenses ou des châtiments ; il est le Réel en sa totalité (la Nature) en tant qu'il se produit selon des lois nécessaires et produit toutes les choses qui sont en lui. Ses lois sont des « vérités éternelles » qui expriment des rapports nécessaires et non des commandements.

4- La lecture que fait Spinoza du récit de la Genèse (Traité théologico-politique, chapitre 4)

a- Le récit de la Genèse exprime la vision anthropomorphique d'un ignorant qui imagine Dieu comme une volonté qui s'adresse à lui et exige de lui obéissance

b- Selon ce récit, Dieu n'interdit aucunement à Adam de manger du fruit de l'arbre de la connaissance du Bien et du Mal, mais il l'avertit de sa nocivité. Il ne peut donc pas y avoir de faute d'Adam.

c- Ce n'est qu'après en avoir mangé et souffert de son effet nocif, qu'Adam interprète sa souffrance comme le châtiment de Dieu

Conclusion : En quoi le fruit de l'arbre de la connaissance du Bien et du Mal agit-il comme un poison ? Réflexion sur la différence entre la morale et la sagesse.

Bibliographie :

• Genèse, chapitres 2 et 3

• Spinoza : Préfaces des 3ème et 4ème parties de l'Ethique, Traité politique, chapitre 2, § 6 ; et surtout, Traité théologico-politique, chapitre 4.